- Peščanik – Dev - https://dev.pescanik.net -

Zločin, pravo i moral

UVOD

U ovom radu pokušaću da situiram tekstove Srđe Popovića u diskurs o tranzicionoj pravdi. Ovakva namera ne bi trebala biti sporna. Popović se bavio zločinima koje je srpska strana počinila u ratovima na teritoriji bivše Jugoslavije u periodu 1991-1999. Činio je to u dva svojstva: kao građanin koji je pisao i govorio u javnom prostoru, te kao advokat koji je na sudu tražio pravni odgovor na zločin. Ova dva vida Popovićevog delovanja ne mogu biti jasno razdvojena, i to ne samo zato što je pravo uvek bilo u centru njegovih nastojanja. Popovićev publicistički angažman snažno je obeležen insistiranjem na imperativu moralne transformacije prava i politike. Isti imperativ vidimo i u jezgru njegovog profesionalnog rada. Ovakvo preklapanje možda se može objasniti ukazivanjem na kompleksnost tranzicione pravde. Izrek da je tranziciona pravda ‘kompleksna’ upućuje, između ostalog, i na uvid da se u tranziciji od zločina ka demokratiji standardne pravne i političke kategorije ispoljavaju na poseban način. Mehanizmi kao što su ljudska prava, vladavina prava, ili ograničena vlada ne mogu biti shvaćeni prvenstveno kao instrumenti odbrane slobode, jednakosti ili pravde. Ono što nedostaje ne može se braniti. Ne radi se niti naprosto o ‘izgradnji demokratije’. Društvo u kome su elementarne moralne koordinate razorene suočava se sa imperativom transformacije, koja je prvo moralna, a tek potom pravna, politička i socijalna.

Popović insistira da se naša situacija može razumeti samo ako pođemo od zločina kao politički, pravno, kulturno i moralno relevantne činjenice. U jezgru našeg tranzicijskog puta ka demokratiji treba da bude kontekstu primereno razumevanje pravde. Tranziciona pravda je skup mehanizama koji se fokusiraju na činjenicu zločina, insistirajući na ustanovljavanju i javnom priznanju istine o patnji žrtava, na različitim oblicima moralne i materijalne kompenzacije, te na odgovornosti za počinioce, lidere i sve one koji su na bilo koji način – činjenjem ili nečinjenjem – doprineli zločinu.

Način na koji Popović čita tranzicionu pravdu kao posle-zločinačku transformativnu pravdu usmerenu na menjanje moralnih koordinata društva biće u fokusu ovog teksta. Odrednica ‘posle-zločinačka’ upućuje na vreme od završetka rata na Kosovu do jeseni 2013. Popović je pisao i govorio do pred smrt. Međutim, njegovo mišljenje i delovanje u ovom periodu ne može se u potpunosti razumeti bez uzimanja u obzir njegovog prethodnog angažmana, odnosno njegovog nastojanja na afirmaciji vladavine prava u bitno ne-pravnom socijalističkom kontekstu, te njegove kritike nacionalizma u periodu 1987-2000.

Ponuđeni uvidi određuju strukturu mog rada. Ovom uvodu slede dva odeljka. U prvom ću ponuditi kratku rekonstrukciju Popovićeve kritike socijalističkog autoritarizma i nacionalističke fasadne demokratije. Drugi, centralni odeljak analizira Popovićev angažman nakon promene režima.

1. SOCIJALIZAM I NACIONALIZAM: VLADAVINA POMOĆU PRAVA

1.1. Pravo u kontekstu

Političke zajednice obeležene su napetošću između socijalne realnosti represivne državne vlasti, s jedne strane, i potrebe za opravdanjem te represije, s druge strane. Sva moderna društva u potrazi su za nekom vrstom racionalnog balansa između fakticiteta (oficijelna, pretnjom monopolisane prinude garantovana suprematija državno-pravnog aparata) i validnosti (razlozi kojima vlast utemeljuje zahtev za poslušnošću podanika).[1] Moderni politički režimi razlikuju se po tipu razloga kojima opravdavaju prinudu, te po statusu podanika koji je definisan ovim razlozima. Institucionalno-pravna arhitektura režima uvek se ispostavlja kao izvod ovog temeljnog legitimacijskog obrasca.

Demokratska vladavina prava, fokusirana na garantovanje ljudske slobode i jednakosti, jedan je od institucionalnih oblika usmerenih na upravljanje ovom napetošću između fakticiteta oficijelne prinude i razloga kojima se ona opravdava. Ovde je važno primetiti da demokratija nije apstraktna kategorija koja bi se – kao institucionalno otelotvorenje univerzalnih vrednosti – mogla jednostavno “preneti u praksu“. Univerzalistički definisani aranžmani osnovnih prava, demokratske politike i pravno ograničene državne moći nikad jednostavno ne preslikavaju moralne principe kojima se rukovode. Ljudsko dostojanstvo, moralna jednakost, autonomija i pravda postoje ili ne postoje za nas danas i ovde: naše mišljenje o njima i delanje usmereno na njihovu afirmaciju uvek trebaju polaziti od konkretnog konteksta našeg zajedničkog života. Na normativnom nivou, demokratska vladavina prava legitimira se uvidom da sloboda ljudi koji jedni druge priznaju za moralno jednake potrebuje posebne mehanizme odbrane. Demokratija brani ljudsko dostojanstvo u okruženju koje onemogućava svakog čoveka ponaosob i sve ljude zajedno da budu u potpunosti i neposredovano autonomni.

Isto metodičko upustvo važi i za razumevanje ne-demokratskih poredaka. Za nas koji preferiramo ustavnu demokratiju, a koji živimo izvan njenih granica, ovaj aranžman postaje teorijski zanimljiv samo u meri u kojoj je praktično relevantan. Pri tom, o demokratiji ne treba misliti kao o apstraktnoj idealno-tipskoj alternativi koju preferiramo postojećem režimu.[2] Moramo se kritički suočiti sa izazovom što ga ispostavlja naša situacija, te iz takve kritike izvesti odgovor na pitanje zašto nam – i kakva – demokratija treba.[3]

Ovaj uvid važan je za razumevanje Popovićevog dela. Baveći se advokaturom za vreme socijalizma i pišući protiv nacionalizma za vreme Miloševićeve vladavine, on se kontinuirano zalagao za vladavinu prava, dakle za isti onaj vrednosno utemeljen vladavinski aranžman na kome će insistirati i nakon promene režima u oktobru 2000.[4] Popović veruje da režime socijalističke Jugoslavije, Srbije pod Miloševićevom vlašću i postmiloševićevske Srbije povezuju dva bitna elementa kontinuiteta: 1) instrumentalna (zlo)upotreba prava, i 2) razumevanje demokratije kao pravno, politički i moralno neograničene vladavine u ime stvarne ili fiktivne većine. Istovremeno, između ovih režima postoje i mnoge duboke razlike. Svaki od njih se na sopstveni način protivi slobodarskoj i egalitarnoj ideji vladavine prava. Zato se Popović nikad ne ograničava na pravničku egzegezu koja bi pokazala da režim krši ili selektivno-instrumentalno koristi pravne propise u ovom ili onom konkretnom slučaju. On istražuje bît svakog od ovih režima, tražeći u toj bîti objašnjenje neprava.

1.2. Socijalistička konstrukcija neprava

Mi znamo da se socijalistički režimi nisu zasnivali na primatu ljudskih prava i konstitucionalizmu. Ali odavde ne sledi nužno da pravo nije bilo važno. Forma i karakter prava zavise od onoga šta se od njega očekuje. Konstitucionalno-demokratski koncept vladavine prava (rule of law) vidi pravo kao objektivirani okvir u koji se i državna vlast i građani uklapaju na načelno jednak način. Svako je uvek pod pravom, odnosno svako mora na nesumnjiv, transparentan i efikasan način biti podvrgnut apstraktnim opštim pravnim normama. ‘Svako’ je izraz koji treba shvatiti doslovno, kao odrednicu koja obuhvata kako građane, njihove različite asocijacije, tako i državnu vlast. Vladavinski proces koji se ne ostvaruje u skladu sa opštim, apstraktnim, unapred poznatim pravilima, tek je ilegalna i nelegitimna zloupotreba vlasti, kroz koju država postaje personalizovana, pristrasna i neodgovorna, poništavajući u krajnjoj konsekvenci i samu mogućnost ljudske slobode.

Pravna slika socijalizma bitno je drugačija. Popović insistira da trebamo krenuti od početka, od karaktera promene režima. Socijalistička revolucija bila je radikalan politički i društveni preobražaj koji je gotovo potpuno razorio stari režim, njegove aktere, institucije i ideologiju. Negiranje starog sveta bilo je praćeno uspostavom novog – po ideološkom samorazumevanju trajno revolucionarnog – poretka. Definišući suštinu socijalističkog političkog polja upućivanjem na konstitutivnu i permanentnu ‘dijalektičku’ napetost pokreta i poretka, socijalizam je naznačio okvire za razumevanje prava:

„Idući za svojim ciljevima revolucija ne hita da sebi veže ruke formalnim i apstraktnim pravilima ponašanja. Konkretne situacije zahtevaju ad hoc rešenja, zato se ispoljava prezir prema pravnim tradicijama kao praznim formama, i norme, ukoliko se donose, imaju elastičnu formu, koja dozvoljava arbitrarnu primenu, obzirom na političke efekte koji se žele.“[5]

Ponovimo, ne radi se o pragmatizmu koji bi bio karakterističan samo za period neposredno nakon revolucionarnog osvajanja vlasti. Na delu je pre ideološki definisano odbijanje da se uspostavi transparentan poredak u kome bi se svakom čoveku garantovala pravna sigurnost kroz definisanje sfere garantovanih prava i podvrgavanje vlasti javnoj kontroli u skladu sa svima poznatim i efikasnim procedurama. Naravno, i ovaj sistem poznaje nekakvu dinamiku:

„Vremenom se stvara nekakav pravni sistem, ali se i onda norme dedukuju iz političko-programskih premisa, umesto da polaze od realnih životnih odnosa. Adresati takvih normi imaju teškoća da ovakve norme interiorizuju, a nijedna norma se ne može sprovesti isključivo sankcijama. Kada se pri tom još ima u vidu i da je adresat norme nepostojeći, idealizovani ‘novi čovek’…“[6]

Popović ovde ukazuje na dvostruko idealistički karakter socijalističkog projekta. Prvo, reč je o režimu koji odbija da postane moderan državni poredak, insistirajući na maglovitoj ideji socijalizma kao svom strukturnom utemeljenju (‘baza’) i temeljnom obavezujućem obrascu ponašanja (‘nadgradnja’). Drugo, adresat ove ideje bio je podjednako idealistički pojmljen ‘socijalistički čovek’. Socijalizam se tako reprodukovao kao svojevrsna ideološka realnost,[7] poredak čiju reprodukcionu matricu je činila jedna slika istorije, ideal društva kojeg još nema, ali koje ‘mora moći biti’.[8] Ovlašćeni tumač smisla i sadržaja ideala bila je komunistička partija, organizacija legitimirana (samododeljenim) statusom ekskluzivnog posednika znanja o karakteru i putevima dosezanja jedine moguće budućnosti.

Ovaj dvostruki idealizam vodi ka svojevrsnoj društvenoj anomiji, gde se propisana saglasnost (‘idejno-političko jedinstvo’) i uloge koje ideologija nameće svakom čoveku sukobljavaju sa pluralnošću svakodnevnog života:

„Stvara se jedna šizofrena svest, po kojoj smo svi mi za zakonitost, ali, s druge strane, znamo da je ‘život nešto drugo’, da u njemu postoje razni interesi, koje javno ne priznajemo ili ih minimiziramo – i postoji pravni sistem koji postulira neke idealne i nedostižne odnose između idealnih i nepostojećih subjekata.“[9]

Možemo reći i ovako: niko nije mogao da zna šta znači ponašati se u skladu sa idejom socijalizma. Socijalistička ‘nedovršena država’[10] ispostavlja se kao poredak posvemašnje pravne i egzistencijalne nesigurnosti.

Ponovo, sve to ne znači da pravo nije bilo važno. Popović precizno identifikuje i analizira karakter i ulogu prava u socijalizmu. Pravo je instrument, koji se (zlo)upotrebljava u skladu sa neupitnim vladavinskim preferencama:

„U takvoj državi celokupno pravo je instrumentalizovano, propisana je samovolja koja je ograničena samo političkom ocenom o tome šta služi našoj svrsi, a šta ne. ‘Pravo’ koje ne rešava sukob interesa, nego važi samo pod uslovom da je nekome u interesu – nije nikakvo pravo. To su u pravo prerušeni administrativni akti.“[11]

Karakter, sadržaj, forma, te domet prava uobličeni su prethodećim razumevanjem suštine socijalizma i odatle izvedenim zadacima.[12] Zato pravo ne može biti shvaćeno kao objektivan okvir, koji bi uvek i na jednak način obavezivao svakoga. Pravno-politička regulacija determinisana je ideološkim imperativom ‘izgradnje socijalizma’; ova ‘izgradnja’ predstavlja ‘opšti društveni interes’. Samo je ovaj okvir predstavljen kao objektivan, odnosno kao neupitan izvor smisla, smera i dometa regulacije. Naravno, jedino partija zna šta je u stvari sadržina tog interesa i kako se on može ‘ostvariti’. Sledi da je partijsko tumačenje obavezujuće. Stoga pravo ne može biti ništa drugo do instrument koji pomaže da se neupitno obavezujuće partijske proklamacije o tome kako stvarnost treba da izgleda ‘sprovedu u život’. Okvir tumačenja pri tom ostaje nejasan, pa partija mora uvek iznova da interveniše izdajući obavezujuća upustva o tome kako treba primenjivati pravo. To je načelo celishodnosti:

„To je davanje prednosti nekim interesima nad zakonom. Kada je ovo načelo ugrađeno u sistem, ono ima tendenciju da kao rak iznutra razara sistem, a ne samo da ga relativizuje. Mi, recimo, imamo zakone koji propisuju da će se norme toga zakona primenjivati u onoj meri u kojoj to odgovara nekom interesu, koji se recimo naziva ‘opštim društvenim interesom’ ili ‘interesom jugoslovenske privrede’ ili sl. Od ocene organa koji zakon treba da primeni zavisi da li će biti primenjen ili ne i kako će biti primenjen. Zakon se time, u stvari, sam sobom ukida. Hteli-ne hteli u takav zahtev se projektuju, najnormalnijim psihološkim mehanizmima, ako već ne i sasvim cinično, svakojaki interesi, pa je takva ‘norma’ lišena svake opštosti.“[13]

Ovakvo pravo ne može biti apstraktan, neutralan, opšti i transparentan okvir društvenog delovanja. Popović nam kaže da je to pravo tek ciljno-racionalni, iz ideološki određenog opšteg interesa izveden set uputstava koji propisuje neke od akcija države i neka ponašanja građana/podanika. Pravo oscilira između pola hijerarhijski razgranate, sitničavo detaljne regulative nekih oblasti života, i pola potpunog odsustva minimalno nužne regulative nekih drugih oblasti života.[14] Sem toga, prevlađuje tzv. podzakonska regulativa, čije je svojstvo netransparentnost, pa često i tajnost. Posledica se može odrediti kao stanje institucionalizovane nesigurnosti, gde su podanici trajno zavisni od moći čije sistemsko mesto (partija) jesu u stanju da identifikuju, ali čije poteze nisu u stanju da predvide.

Tako socijalizam nudi jedno osebujno razumevanje odnosa prava i politike. U demokratskom društvu politika je proces koji se odvija u javnoj sferi, u kome slobodni građani i njihove različite asocijacije izražavaju i artikulišu svoje interese, nastojeći da ih ostvare u pluralističkom kontekstu uređenom opštim, apstraktnim i transparentnim pravnim pravilima. Politika je polje slobode, suočavanja i kompeticije različitih pogleda na javna pitanja. U ovom procesu izvesne su samo norme koje nam kažu kako se treba takmičiti: ja sam obavezan da se za svoj interes zalažem u skladu sa pravilima igre koja podjednako obavezuju sve. Jednostavno, poštovanje prava nije stvar izbora:

„Pravni dokument mora imati, između ostalog, unutrašnju koherentnost, a politika je poznata po tome što odjednom može zastupati i zadovoljiti više suprotnih interesa.“[15]

Moj interes ostaje stvar mog slobodnog izbora i tumačenja, što uključuje i moju slobodnu odluku kako ću se – u pravom definisanom okviru – odnositi spram onih čiji su pogledi na svet ili interesi različiti od mojih. Dok je u proceduralnom pogledu bitno da komunikacijska pravila budu opšta, apstraktna i transparentna, u supstantivnom pogledu je bitno da država ostane neutralna, odnosno da ne favorizuje nijedan od svetonazora ili interesa političkih aktera. Kombinacija proceduralne jednakosti svih aktera i neutralnosti države ima za posledicu da ishod političke komepticije ostaje neizvestan:

„Kao pravnik moram podsjetiti da demokracija nije ništa drugo nego procedura. Ono što će se iz ‘procedure’ iskristalizirati nitko ne može unaprijed znati. Zbog te neizvjesnosti, kao i zbog toga što u ‘proceduri’ sudjeluje mnogo ljudi, za istinsku demokraciju potrebna je hrabrost suočavanja s nepoznatim.“[16]

Kod nas su stvari izgledale i izgledaju drugačije:

„S naslijeđenim navikama iz prošlosti mi u ‘osvajanju demokracije’ idemo drugim putem. Možda je sve to samo tragična posljedica stanja u kome je dugi niz godina svaka druga ideja, zamisao, zahtjev ili prijedlog koji bi se artikulirao proglašavan za ‘otpor’, čemu je logično slijedilo ideološko-političko djelovanje na slamanju otpora’.“[17]

1.3. Nepravo u privatizovanoj nacionalističkoj para-državi

To je bio socijalizam, idealno-tipska suprotnost demokratskom poretku: ovaj režim obeležavalo je bitno nepravno i nepolitičko stanje. ‘Pravo’ je bilo sfera nesigurnosti i neizvesnosti. ‘Politika’ je bila sfera nametnutog ideološkog monolitizma. I to je nasleđe koga se do danas ne možemo osloboditi. Politika se shvatala (i shvata se i danas) kao stvar formulisanja, izražavanja i bespogovornog sprovođenja volje jačeg, onog koji raspolaže ideološkim aparatom i sredstvima fizičke prinude. Pravo je s druge strane shvatano (i shvata se i danas) kao skup normi čije važenje, domet i obaveznost zavise od interpretativnih i interesnih preferenci onih koji govore u ime jedine legitimne većine (radničke klase, nacije, ‘naroda koji je glasao za nas’). Poštovanje ili nepoštovanje netransparentnog instrumentalizovanog prava stvar je izbora i slobodne odluke nad-državnog suverena. Vlast u ime fiktivne većine prevodi se tako u neograničenu antipolitičku prinudu koju samolegitimirani moćnici koriste kako bi ugušili svaku drugačije misleću manjinu.

Tlačenje manjine kao tlačenje drugačijih jedna je od konstanti života u Jugoslaviji i Srbiji:

„Ta instrumentalizacija prava ima jednu, rekao bih, užasnu posljedicu. U Jugoslaviji biti u manjini naprosto je strašno. Albanci se užasavaju od toga da budu u manjini u Srbiji, a Srbi da budu u manjini na Kosovu, ili u Hrvatskoj. Ideja prava je izvorno sasvim drugačija. Pravo treba da štiti slabijega, odnosno manjinu. U svakom sistemu političke vlasti, međutim, manjina (nacionalna, grupna, interesna, pojedinačna ili kakvagod već) unaprijed je ‘osuđena’. Otuda se svi naši nacionalni kolektiviteti, da se zadržimo na njima, svim silama upinju u pokušaju da nađu formulu u kojoj neće biti manjina, što je praktično neizvedivo. A izvorno pravno načelo zaštite slabijeg kod nas je okrenuto naglavce.“[18]

Demokratija je pravnim procedurama definisan proces građanske participacije i institucionalnog odlučivanja o javnim poslovima. Ali nije reč o bilo kakvom pozitivnom pravu, niti o bilo kakvoj participaciji. Ponajmanje se demokratija može shvatiti kao vladavina većine. Demokratsko je samo ono društvo u kome je čovek slobodan, u kome su svi ljudi ravnopravni kao državljani – nosioci prava, te u kome se svaki akt političke vlasti mora, u krajnjem izvodu, opravdati u terminima odbrane individualne slobode. Demokratija je vladavinski poredak koji štiti ljudsko dostojanstvo od svake tiranije, uključujući i onu većinsku. ‘Vladavina većine’ u Jugoslaviji i Srbiji uvek je bila vladavina manjine u ime metafizičkog suverena (klasa, nacija), slobodna od pravnih ograničenja.

Popoviću nije promakao ovaj duboki kontinuitet između socijalističke i nacionalističke konstrukcije stvarnosti. Nacionalistički režim nastavio je tamo gde je socijalizam stao, kao tip političkog poretka u kome vladajuća i jedina dozvoljena ideja, prevedena u političku direktivu, određuje karakter stvarnosti. Srbija u vreme Miloševića bila je entitet koji je podsećao na državu, kojim je upravljao režim sa obrisima institucionalizovanog političkog poretka. Ipak, u ovom režimu arbitrernost je zauzimala ono sistemsko mesto koje u demokratskim društvima pripada konstitucionalizmu i valja je čitati kao temeljno svojstvo režima u njegovom ‘institucionalnom’ aspektu. ‘Pravni sistem’, sa njegovim institucijama, normama i procedurama, bio je tek instrument koji su vladajući arbitrerno koristili za svoje posebne ciljeve, služeći istovremeno kao fasada autoritarnom režimu i njegovim praksama. Pravni propisi obrazovali su u najboljem slučaju tek akcesorni konglomerat naređenja i zabrana, čija principijelna funkcija nije bila regulisanje društvenih odnosa i ograničavanje vlasti, nego dodatno stabilizovanje režima.

2. SRBIJA NAKON ZLOČINA

2.1. Pogled sa ruševina: o izboru puta

Nakon promene režima, novi protodemokratski poredak suočava se sa brojnim pravnim, političkim, ekonomskim i socijalnim izazovima. Koordinate novog početka ne mogu se valjano konceptualizirati bez promišljanja odnosa između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Nijedna promena režima, ma koliko radikalna bila, ne poništava celinu starog sveta. Institucionalni i vrednosni obrasci, akteri i procesi koji su do promene oblikovali zajednički život, neće naprosto nestati sa slomom starog poretka. Bar neki od njih će preživeti promenu, i tipično ćemo ih prepoznati kao ’nasleđe prošlosti’: reč je o starim vrednostima, normama, ideološkim obrascima, institucijama i akterima. Ovi elementi starog u novom možda više nisu dominantni na način na koji su to bili do promene, možda nisu ni poželjni, ali su na različite načine još uvek prisutni.

Pitanje odnosa prema prošlosti u demokratskoj tranziciji postaje posebno teško u slučajevima u kojima se demokratski poredak želi uspostaviti na ruševinama režima čije je određujuće svojstvo bio sistematski masovni zločin. Kako se odnositi prema prema zločinačkoj prošlosti i njenom nasleđu? Da li je ova prošlost doista relevantna nakon promene režima? Pozitivni odgovori na ova i izvedena pitanja dovode nas do tranzicione pravde.[19]

Tranziciona pravda je skup pravila, mehanizama i procesa kojima društvo u demokratskoj tranziciji odgovara na sistematske masovne zločine počinjene pod prethodnim režimom.[20] Dejvid Dajzenhaus piše da tranziciona pravda počiva na tri pretpostavke. Prvo, karakter tranzicionog izazova u postzločinačkom društvu ne može se svesti na pitanje promene režima i uspostavljanja demokratskog institucionalnog aranžmana: ova društva suočavaju se sa specifičnim problemom pravde. Drugo, tranziciona pravda je vanredna: problemi sa kojima se ovaj proces suočava, njegovi ciljevi i strategije njihovog ostvarivanja ne mogu se konceptualizirati i ostvariti samo kroz institucije i procese kojima se pravda afirmiše u stabilnim demokratijama. Treće, tranziciona pravda stoji u odnosu radikalnog diskontinuiteta kako prema moralno kompromitovanoj prošlosti, tako i prema projektovanom pravednom društvu: ovaj tip pravde raskida sa onim što je bilo loše, a njegovi mehanizmi prestaće da se primenjuju kad se demokratska normalnost stabilizuje.[21]

Da li je, i kako, ovo važno za Srbiju? Recimo ovako: nakon zločina počinjenih u ime ‘srpskog nacionalnog interesa’, te nakon prevrata kojim je zločinački režim uklonjen, mi stojimo na ruševinama pitajući se kako i kojim putem dalje. Zamislimo da je politički i kulturno dominantna ona opcija koja se zalaže za ‘novi početak’. Ta opcija kao da tek ukazuje na elementarnu kontekstualno-specifičnu činjenicu: ništa što je bilo ne može se promeniti (ne možemo učiniti da nedavnih ratova ne bude, pobijene ne možemo vratiti u život, silovane ne možemo poštedeti užasa koji im se dogodio, ne možemo poništiti proterivanja, pljačke i nebrojene druge oblike ljudske patnje). Zato bi se sistematsko, pravdom motivisano, bavljenje prošlošću – eventualnim najboljim namerama unatoč – svelo na opsesivno moraliziranje, koje se u najgorem obliku završava tezom o kolektivnoj krivici srpskog naroda. U praktičnom pogledu, izbor strategije suočavanja sa prošlošću onemogućio bi nam da se racionalno i efikasno suočimo sa mnogobrojnim teškim izazovima demokratske tranzicije. Ostaje nam zato samo da zatvorimo knjigu prošlosti, da prepustimo istoriju profesionalnim istoričarima, i da naš pogled odlučno usmerimo unapred. Jedino što možemo je da našu sadašnjost i budućnost učinimo drugačijim, odnosno boljim.

Neko može primetiti da Srbija u stvari nikad nije dosegla do ovog oblika negiranja važnosti zločina. Mi smo ostali zarobljeni u diskursu ideološkog inženjeringa koji istrajava na opravdanju zločina, kreirajući prošlost koje nikad nije bilo, i namećući je kao osnovu identiteta društva i zajednice.

Srđa Popović insistira da su oba oblika poricanja – onaj koji negira važnost zločina za sadašnjost, te onaj koji negira zločin – oblici amoralnog revizionizma koji institucionaliziraju laž.[22] Prva strategija implicira da se jučerašnji masovni zločin pukom odlukom može pretvoriti u arheološki nalaz koji ni na koji način ne određuje naš današnji život. Druga strategija ‘izmišlja tradiciju’, u početnom koraku lažno predstavljujući ono što se dogodilo; u narednom koraku se ova ‘istorija’ politički-kulturno instrumentalizuje, kako bi se falsifikovani pogled unazad promovirao kao stub ‘zajednice sećanja’. Popovićev argument je da u oba slučaja kultura i politika laži postaju nosivi obrasci zajedničkog života, proizvodeći razorne moralne i praktično-političke posledice. Zato su opcije za post-zločinačko društvo veoma sužene i neophodno ih je sagledati u njihovoj ogoljenosti. Posle smene režima nude nam se samo dva puta. Prvo, možemo reći da kolektivni zločin nije pravno, politički, kulturno, niti moralno bitan. Drugo, možemo da odlučimo da se otvoreno suočimo sa pravnim, političkim, kulturnim i moralnim značenjem zločina:

„To je prosto pitanje: hoćete li zadržati taj reakcionarni stav – ne ni konzervativan, nego reakcionaran – poricanja i autizma ili ćete stvarno da podvučete crtu, napravite diskontinuitet i proglasite novu politiku i novi pravac?“[23]

Ako prošlost ostavimo za sobom ili je tematizujemo političkim i kulturnim strategijama prećutkivanja, relativizacije ili poricanja, praktično odlučujemo da sačuvamo obrasce razumevanja ispravnog i pogrešnog, dobra i zla, pravde i nepravde, formirane pod starim režimom. Takva odluka rezultira prvo jednim negativnim stavom: jučerašnji zločini nisu važni; stoga se žrtve danas, nakon promene režima, ne kvalifikuju za pravdu. Drugi izvod je pozitivan, i zahteva delanje: oni koji su uzročno odgovorni za kolektivni zločin zaslužuju našu zaštitu. Popovićeva poruka je opet jasna: ovo su neprihvatljivi stavovi. Za nas ne može biti normalnog života, ako pod normalnošću podrazumevamo zatvaranje očiju i pretvaranje da se ništa nije dogodilo, negiranje, relativističko poricanje, ili puku laž. Sve ovo mogu biti dominantni politički i kulturni obrasci, ali problem je u tome što kapacitet ovakvih obrazaca da preoblikuju stvarnost ostaje ograničen. Laž ne poništava istinu:

„Ne govorim da li je to nemoralno ili nepošteno – ali je prilično naivno i lakomisleno smatrati da sve zločinačko i krvavo može da potone u zaborav i da se i dalje može živeti kao da se ništa nije desilo. To je nemoguće. Teško je zavaravanje misliti da je moguće ućutkati taj razgovor.“[24]

Najkasnije nakon ubistva Zorana Đinđića moralo je postati jasno kako mnogi politički i društveni akteri imaju interes da se njihovo pozitivno čitanje zločinačke prošlosti očuva i uspostavi kao kulturno dominantan i politički ozvaničen narativ. Srbija tako do danas istrajava na pervertiranoj ‘normalnosti’ u kojoj se zločin negira, umanjuje ili predstavlja kao praksa koja uopšte nije bila zločinačka. Idući iza argumenta da ova strategija jednostavno nije ostvariva, Popović dodaje i normativni argument, po kome je reč o ‘normalnosti’ na koju nemamo pravo:

„Da li ovde može da se počne da se ‘živi normalno’ dok se zločinci šetaju među nama, a cela nacija im jatakuje? Svrha kažnjavanja zločina (između ostalog) jeste restitucija narušenog ljudskog poretka. Kako da živimo normalno u društvu koje teške zločine previđa, zabašuruje, opravdava, relativizuje, ponekad čak slavi (Mladić-heroj)?“[25]

Ukratko, Popović insistira da Srbija mora da se suoči sa prošlošću, kako iz praktično-političkih, tako i iz moralnih razloga. Danas znamo da se ovo suočavanje dogodilo. Nakon promene režima, svi su brzo shvatili da će odnos prema prošlosti – prema ideološkom utemeljenju, institucijama, akterima i političkoj kulturi starog režima – određivati karakter postmiloševićevske Srbije. Usledila je ogorčena pravna, politička i ideološka borba oko definisanja zločinačkog nasleđa i načina njegove integracije u procese demokratske tranzicije. Zoran Đinđić je bukvalno žrtva ove borbe.[26] Nakon 2003. godine, Srbiju identifikuje politički i kulturni okvir koji na različite načine afirmiše zločinačko nasleđe. Zato Popovićevo zalaganje za suočavanje s prošlošću dobija oblik suprotstavljanja dominantnim oblicima poricanja.

2.2. ‘Deetnifikacija zločina’ i ‘kolektivna krivica’

Srbiju odlikuju pluralizam oblika i dinamika poricanja zločina. Popovićeva kritika poricanja praćena je pozitivnim argumentom o imperativu moralnosti prava, gde se pravo razume kao jedan od najvažnijih mehanizama transformativne pravde. Pre nego što pređem na ovaj pozitivni argument, želim da ukažem na njegovu analizu kontekstualnih prepreka takvoj transformaciji. Popović se koncentriše na dva povezana aspekta: tezu o potrebi ‘deetnifikacije zločina’, te optužbu da oni koji u nedavnim zločinima nalaze etničku motivaciju pripisuju srpskom narodu kolektivnu krivicu.

Termin ‘deetnifikacija zločina’ uveden je u javni govor u Srbiji u jednoj polemici iz 2002. godine, kao specifičan pokušaj tumačenja činjenice zločina.[27] Polemika je otvorena tekstom koji nekim nevladinim organizacijama i građanskim intelektualcima zamera pogrešan (‘totalitarni’) pristup počinjenim zločinima. Kritikovani pristup sažet je u tvrdnji da je u Srbiji na delu ‘uopštavanje i relativizacija zločina’. Kritika ovog ‘moralnog fundamentalizma’ polazi od teze ”da zločinci imaju ime i prezime i da je totalitaran svaki način mišljenja koji je spreman da čitav jedan narod optuži za zločin”.[28] Moralna zaslepljenost vodi analitičkoj i pojmovnoj konfuziji koja rezultira tezom o kolektivnoj krivici:

I ako, recimo, smatrate da bi Srbi trebalo da upute izvinjenje Hrvatima/Albancima/Bošnjacima, ne pada li vam na pamet da se time (da budem patetičan) krv s ruku realnih zločinaca raspoređuje na ruke celog naroda?“[29]

Krivičnim delima treba da se bave sudovi, na pravom propisan način, ne vodeći računa o etničkom identitetu počinilaca, i ne izvodeći iz svog rada nikakve moralne zaključke. To važi i za javnost. Samozvani “stručnjaci za moralna pitanja” treba da prestanu da se “prenemažu nad nesrećama za koje više nema leka”. Sad je ipak neko drugo vreme, zločinački režim je srušen, pa iako “posle ovakvih ratova mora da bude posla za sudove”, možda bi bilo dobro da shvatimo kako

„… kraj rata nije samo prilika da se neko kazni i osudi. To je takođe prilika da se nekome pokaže dobra volja, da se oprosti što se oprostiti može, da se ispolje saosećanje i milosrđe, a ne samo osvetnički bes.“[30]

Jedan poseban oblik ovog deficita saosećanja i milosrđa, kaže dalje argument, ogleda se u izostanku osetljivosti za tešku situaciju pripadnika srpskog naroda nakon konflikta. Neposredno posle promene režima ljudi jednostavno nisu spremni da se suoče sa prošlošću i sopstvenom mogućom ulogom u onome što se dogodilo. Oni žude za normalnošću, žele da zakopaju prošlost, i da svoje živote žive što je moguće mirnije. Ako bismo sada, posle traumatičnih događaja iz nedavne prošlosti, morali da živimo sa njihovom zaostavštinom, i da zauzmemo aktivan stav u pogledu odgovornosti, ne bi li to vodilo opasnosti da pojedinci i celo društvo jednostavno ’puknu’ pod pritiskom bolnih i uznemirujućih sećanja? Još nije vreme za suočavanje sa teškim istinama:

„Gubici i rane su još sveži a potreba za odbranom ljudskog digniteta većini onemogućava suočavanje sa faktima bez preteranih emocija… Njima (mladim ljudima – N. D.) kao i društvu u celini treba prostora i vremena da udahnu. Da opet počnu da žive normalno, da uobliče vlastito iskustvo o svetu oko sebe i da to saznanje iskoriste kao aršin za merenje i vrednovanje vlastite sredine. Onda će moći da se preispituje njena prošlost.“[31]

Srđa Popović predvodi suprotnu stranu u ovoj srpskoj verziji Historikerstreita. On otkriva relativističko jezgro u naizgled fatalističkoj tezi koja kaže da nas “ništa ne čini imunim na istoriju, na ratove, zločine i nesreće”.[32] Ako bi zlo bilo na ovakav način dato i neizbežno, tada bi zahtev da odbacimo moralističku obuzetost nesrećama za koje nema leka doista mogao da izgleda racionalan. Za Popovića je ovo ipak samo loš determinizam, koji bi da nas svede na pione mističnog istorijskog kretanja, kome možemo samo da svedočimo kao “cinični i duhoviti posmatrači”.[33] Međutim, istorija, uključujuči i istoriju zločina, ljudsko je delo.

Dalje, istorija nedavnih zločina je naša istorija. Mi koji smo slučajno Srbi moramo se suočiti sa činjenicom da je zločinačka praksa planski i sistematski razvijana u ime srpske nacije, te da je ova strategija ‘zaštite legitimnih nacionalnih interesa’ uživala značajnu podršku stanovništva. Ovde se teza o ‘deetnifikaciji zločina’ pokazuje duboko pogrešnom. Stav da je zločin naprosto zločin, pravno definisano delo za koje odgovara pravno odrediv pojedinac, te da ovo pravno određenje iscrpljuje sve što trebamo znati i činiti, tek je oblik relativizacije kojim se prikrivaju motivi, karakter, razmere, moralne implikacije zločina i, konačno, naša povezanost sa tim praksama. Prvo, zločine su činili neki Srbi, uz podršku značajnog broja Srba, u ime svih Srba. Drugo, za mete napada izabrani su ljudi koji nisu Srbi, zato što nisu Srbi. Motiv, počinioci, žrtve – svi su obeleženi nacionalnim predznakom:

„Zločini o kojima govorimo bili su ‘etnički’. Niti ima potrebe da se oni ‘etnifikuju’ niti ih je moguće ‘deetnifikovati’. Motivi i umišljaj učinilaca imali su ‘etnička’ obeležja, tzv. napadni objekt imao je etnička obeležja. Genocid, na primer, ne može uopšte ni da se definiše bez primene utvrđivanja etničke pripadnosti zločinca i žrtve jer je napad na pripadnike ‘neke nacionalne, etničke ili verske grupe’ ugrađen u samu zakonsku definiciju tog krivičnog dela. Zalud je govoriti ‘zločin nema nacionalnost’, ovaj se ne može uopšte zamisliti bez ‘nacionalnosti’.“[34]

Kombinacija zahteva za saosećanjem i milosrđem i teze koja tvrdi da ‘još nije vreme za suočavanje’ vređa ljudsko dostojanstvo žrtava. Obe teze apeluju na osetljivost prema ranjivosti ljudi koji pripadaju istoj etničkoj grupi kao i počinioci. Ostavimo po strani to što nije do kraja jasno kako je moguće istovremeno insistirati na deetnifikaciji zločina i posebnom razumevanju za pripadnike naše grupe. Popović s pravom pita šta se može oprostiti, i ko ima pravo da prašta. Naravno, komparativno istorijsko znanje nas informiše da oni koji dele komunalni i grupni identitet sa počiniocima preferiraju ćutanje, zaborav, ili različite oblike poricanja. S druge strane, žrtve, preživeli i pripadnici njihove zajednice, insistiraju na istini, sećanju i odgovornosti. Ali ovaj empirijski uvid ne vodi relativističkom zaključku da svako ima svoju istinu, ili da svako trpi posledice zločina na različit način, pa da zato ni ne možemo identifikovati post-zločinačka prava i dužnosti u univerzalno validnim kategorijama. Popović kaže da je zločin moralna činjenica čija je bît u nanošenju bezrazložne patnje nevinim ljudima. Zato je jedina ispravna perspektiva – perspektiva žrtve i njene zajednice. Tražiti saosećanje za ‘nas’ jednostavno je moralno pogrešno. Isto je tako pogrešno da se mi nadamo oprostu. Mi nemamo pravo da tako nešto tražimo ili očekujemo, sve i ako bi preživeli bili spremni na takav korak:

„Trebalo je sve te civilne žrtve pobiti, snajperima, jednu po jednu, trebalo je sve te kuće zapaliti i opljačkati, trebalo je sve te stotine hiljada ljudi isterati iz njihovih domova, trebalo je ispaliti dva miliona granata na Sarajevo…

‘Da se oprosti što se oprostiti može’ – a šta može? Sarajevo, Srebrenica, Vukovar?… Saosećanje prvo ide žrtvama…“[35]

Ako prihvatimo da u postkonfliktnom razmišljanju i delanju primat treba da ima perspektiva žrtve, argument ‘naših svežih rana’ ispostavlja se – bez obzira na namere autora – tek kao loš cinizam. Reći da u današnjoj Srbiji ”potreba za odbranom ljudskog digniteta većini onemogućava suočavanje sa faktima bez preteranih emocija”, svodi se na poruku žrtvama da njihove patnje nisu za nas važne. Ili još gore: propuštajući da osudimo jučerašnja zlodela, mi impliciramo da zločina nije ni bilo, odnosno da se ono što se dogodilo može razumeti i opravdati. Da bismo uopšte mogli da počnemo da razmišljamo o svom ‘ljudskom dignitetu’, mi moramo da shvatimo da imamo neke posebne dužnosti. Naš povratak u civilizaciju zahteva da javno priznamo kako je ono što se na prostoru bivše Jugoslavije radilo u ime srpskog nacionalnog interesa bilo zlo koje se ničim ne može objasniti niti opravdati. Kada se ova dužnost svede na svoju suštinu – izjašnjavanje o masovnom ubijanju i zlostavljanju nevinih ljudi – više nije jasno zašto bi to bilo teško.

Sve ovo nas, insistira pravnik Srđa Popović, ne približava nekakvoj kolektivnoj krivici. Krivica je uvek individualna, kao pravno ustanovljena odgovornost počinioca konkretnog krivičnog dela. Politička i moralna odgovornost su nešto drugo. Zločin je počinjen pozivanjem na prvo lice množine (‘mi Srbi’), i to je nešto sa čime svi mi koji smo slučajno Srbi moramo da se suočimo. Oni koji su na različite načine doprineli zločinu – od političkih elita, preko dvorskih nacionalističkih intelektualaca do ‘običnih ljudi’ koji su podržavali režim – treba da odgovaraju u meri i na način koji su srazmerni njihovoj participaciji. Ovako kompleksan problem odgovornosti razlog je zbog kojeg se u praksi tranzicione pravde koriste različiti mehanizmi, od komisija za istinu, preko lustracije, do reformi državnih institucija. Dakle, neophodno je sačuvati:

„… razliku između krivičnopravnog pojma krivice (ratnih zločinaca), koja je po zakonu uvek individualna, i pojma političke odgovornosti svih onih koji su makar i posredno doprineli (makar svojim glasom datim u trenutku kada se znalo da se radi o zločincima, makar naknadnim pravdanjem ili čak glorifikovanjem njihovih zločina) da ti zločini budu počinjeni, odnosno da ostanu nekažnjeni. Politička odgovornost svih takvih ljudi je prilično kolektivna, jer je efikasnost tog doprinosa zavisila od brojnosti tih ljudi. A oni su bili prilično brojni. Dovoljno brojni da je vlast mogla da tvrdi da su i ona i njena zločinačka politika legitimne.“[36]

‘Mi ostali’, koji nismo podržavali režim ili smo mu se možda čak aktivno suprotstavljali, takođe smo moralno obeleženi zločinom. Naš etnički identitet prestao je da bude kontigentna, moralno irelevantna činjenica onog momenta kad je zločin počinjen u ime ‘svih Srba’. Svako od nas ima dužnost da prizna istinu o zločinu, i da se zalaže da ova istina nadvlada danas dominantnu politiku i kulturu laži.

2.3. Identitet obeležen zločinom

Zločin je moralna činjenica koja uobličava nove identitete: govorimo o žrtvama, preživelima, o onima koji danas pate od posledica zločina; govorimo takođe o počiniocima, pomagačima, posmatračima, o ‘običnim ljudima’ nakon moralne katastrofe. Razmišljati o kulturi i politici ovladavanja prošlošću u postjugoslovenskom ‘prostoru sećanja’ znači razmišljati o ljudima koji se na različite načine suočavaju sa zločinom. Ma koliko to nekome bilo bolno i teško da prihvati, mi u Srbiji smo ‘mi u zemlji zločinaca’.[37] Naša je obaveza da pamtimo i da javno priznamo da je zločin učinjen u ime grupe kojoj pripadamo. Ova spoznaja treba da bude naš moralni orijentir za razmišljanje o prošlosti, za snalaženje u sadašnjosti, i za način osmišljavanja naše budućnosti. Zločin nam je nametnuo obavezu odluke o tome čega ćemo se i kako sećati. Odluka da se sećanje na nedavne zločine izbriše ili falsifikuje predstavlja moralno pogrešan izbor:

„Osoba koja izabere amneziju o nedelima za koje je na neki način odgovorna, osoba je koja se seća na pogrešan način, ne nužno kao neko ko greši u pogledu činjenica, već pre kao neko čiji je izbor moralno pogrešan… Mi vrednujemo jednu osobu delom i na osnovu toga čega se i na koji način ona seća… Ovo vrednovanje sećanja uobličava naš identitet povezujući nas sa našom prošlošću, podvrgavajući nas etičkom sudu koji insistira na dužnosti sećanja.“[38]

Ponovo, prošlost u kojoj su nevini ljudi pobijeni naša je prošlost. Sećanja na tu prošlost su “naša kolektivna sećanja, koja nisu zamenjiva; naše dužnosti, prošle i buduće: ove dužnosti čine našu prošlost i naše sećanje na nju posebnim”.[39] Posmatrajući mnoštvo oblika poricanja u Srbiji nakon 2000. godine, Popović ukazuje na stanje moralne konfuzije koje takvo poricanje proizvodi:

„Nema nade ukoliko nemate jasnu svest o sebi, pa i o onom najgorem u sebi. Identitet smo zasnivali na gomilama laži, istorijskih neistina i to nas je dovde i dovelo. Najveći patriotski zadatak u Srbiji je da se spozna ta istina, ne samo onaj deo slavne istorije kojim se Srbi ponose, već puna istina – o porazima, klanjima, užasima koje su Srbi počinili.“[40]

Članovi grupe su, svakako, i dalje povezani zajedničkom kulturom i nacionalnom pripadnošću. Međutim, zajednička kultura, tradicije, sećanja – svi elementi etničkog identiteta – suočeni su sa zločinom počinjenim u ime njihove afirmacije. Mi ne možemo naprosto izabrati pozitivne elemente zajedničke kulture, odričući onom negativnom bilo kakav konstitutivni značaj. Naš identitet uobličen je kako onim što smo učinili ili nismo učinili, tako i našim odnosom prema tome. Jednostavno, odgovori na pitanja ‘ko sam ja?’ i ‘ko smo mi?’ zavise od toga kako se sećamo. Pri tom, ni ‘ja’ ni ‘mi’ ne mogu biti onakvi kakvi su bili pre zločina:

„Mi više ne možemo biti ono što smo bili pre nego što smo počinili sve te zločine – ali takođe, ne možemo postati ono što posle toga jesmo, jer ih (te zločine) ne priznajemo. Naša predstava o nama samima na ovaj način postaje nemoguća, na nivou društva i na nivou pojedinaca.“[41]

S jedne strane, povratka na predzločinačko stanje ne može biti. S druge strane, odbijanje da se suočimo razara grupu, zajednicu i moralnu osobu u svakom čoveku ponaosob, postavljajući na mesto nosivih principa zajedničkog života i individualnog sopstva svesne laži, nesvesna iskrivljavanja i samo-odbrambene konstrukte, te kreirajući formalne i neformalne norme i institucije kojima se stabilizuje stanje apatije, ravnodušnosti i moralne neosetljivosti. Veliki kolektivistički projekat završava u posvemašnjoj atomizaciji i anomiji:

„Budući da stara predstava o sebi (pre zločina) nije moguća, a psihološki je nemoguće stvaranje nove (posle zločina), identitet čitavoga društva i identitet svakoga pojedinca postao je sumnjiv, neodređen, nestvaran, jer se identitet gradi na kontinuitetu predstave o sebi. Sumnjiva je postala i sama stvarnost našega postojanja… Budući da ne znamo ko smo, jasno je da ne razumemo ni šta se zbiva oko nas.“[42]

Kad lažemo ili zatvaramo oči pred onim što se dogodilo, mi se ne zadržavamo samo na bagatelisanju istine o nasilnoj smrti i bezrazložnoj patnji. Mi sami sebe zavaravamo, pretvarajući se da bez spoznaje moralnog tereta te istine još uvek možemo da živimo kao pristojna ljudska bića. A to nije moguće. Masovni zločin predstavljao je odricanje od civilizovane normalnosti. Politika i kultura koji favorizuju negiranje, relativizaciju (‘kontekstualizaciju’) i ćutanje, nasilno zadržavaju stanovništvo unutar vrednosnih koordinata loše prošlosti:

„Na stranu to što smo kao ljudi spremni da sebi svašta oprostimo. Nemamo nikakav zahtev prema sebi, pa se onda i ne osećamo loše ako te zahteve ne ispunimo. Mi od sebe ništa ne očekujemo. To utiče na društvo u celini, koči ga i održava u smrznutom položaju poricanja i grču u kome se monomanički razmišlja samo o toj jednoj stvari. Pogledajte novine, pune su suludih priča u kojima to pokušava da se zatrpa, a ne može da se zatrpa, naravno, to stalno odnekud izvire.“[43]

2.4. Tranziciona pravda kao transformativna pravda: pitanje odgovornosti

Alternativa se sastoji u artikulisanju moralno ispravnog kulturnog, političkog i pravnog stava prema zločinima počinjenim u naše ime. Iz ponuđene analize sledi da se kod Popovića ova opcija suočavanja sa zločinom približava jednom mogućem razumevanju transformativne pravde. Koncept transformativne pravde, poznat iz krivičnog prava i kriminologije,[44] uveden je u analizu postkonfliktnih situacija u nastojanju da se ukaže na imperativ kulturnog preobražaja društava čija je prošlost obeležena ne samo režimskim zločinima, već i značajnom podrškom podanika takvom režimu i njegovim praksama:

„[Nakon događaja u Jugoslaviji i Ruandi] postalo je očigledno da represivne prakse često izrastaju iz kultura u kojima se takve prakse tolerišu ili aktivno promoviraju. Ako nove demokratske vlasti žele da učvrste svoj autoritet i nove vrednosti, one moraju da transformišu društvo koje je tolerisalo i promoviralo represiju u društvo koje će poštovati ljudska prava i demokratske vrednosti. Drugim rečima, ako je populacija na neki način bila uključena u originalnu represiju, tada kultura koja je podržavala tolerisanje ili aktivnu participaciju u represiji takođe mora biti promenjena. Puka promena vladalaca neće izlečiti problem od koga boluju i podvlašćeni.“[45]

Osnovna teza je jednostavna: afirmacija i stabilizacija demokratije, mira i stabilnosti nakon razornog konflikta ne mogu biti efektivno garantovani ako se novo društvo i režim ne anagažuju na prevladavanju ovakve kulture. Zatvaranje očiju pred problemom ovog nasleđa samo će kreirati nove oblike nasilja na privatnom i javnom nivou.[46] Ovaj uvid važan je za Srbiju, kako zbog karaktera prošlosti, tako i zbog opisane dominacije negativnih nasleđa.

U društvu u kome se Haški tribunal rutinski dezavuiše kao neprijateljska institucija,[47] Popović insistira na pravnom suočavanju sa prošlošću. Kad je reč o krivičnom pravu i suđenju za zločin, prvi cilj je da se identifikuje krivično delo, imenuje i kazni počinilac:

„Radi se o teškim krivičnim delima (često vršenim iz koristoljublja), učinilaca sa imenom i prezimenom. Ti ljudi se šetaju među nama, sede po kafanama, vozikaju se automobilima, neki se bave svojim biznisom. I, naravno, opiru se razgovoru o svojoj krivici (jer bi to navodno bio razgovor o srpskoj krivici).“[48]

Ali to nije sve. Domet suđenja se ne bi ograničavao na kažnjavanje počinilaca i deljenje retributivne ‘pravde po zasluzi’:

„Hag je značajan zbog pravde, saznavanja istine, pisanja istorije, koju mi sami nikada nećemo umeti da napišemo. Ali u ovom trenutku, Hag je najvažniji kao reagens koji će razbistriti konfuznu političku situaciju u Srbiji.“[49]

Ovde se insistira na moralnosti prava. Zadatak prava uopšte, i krivičnog prava napose, nije naprosto da razgraniči dozvoljeno od zabranjenog. Bît prava je u javnom definisanju, sankcionisanju i represivnoj zaštiti razlike između moralno ispravnog i moralno pogrešnog. U pristojnim društvima je ovaj okvir – koji tvore principi kao što su sloboda, jednakost, ljudsko dostojanstvo, socijalna pravda, uzajamno poštovanje, pravo na razliku, zaštita manjina – prihvaćen kao aksiomatski. Pravo naprosto garantuje neke moralne distinkcije za koje se s dobrim razlogom pretpostavlja da su interiorizovane neovisno od državne represije. S druge strane, problem mnogih postkonfliktnih društava, uključujući i srpsko, sastoji se u tome što je ova moralna razlika između moralno ispravnog i moralno pogrešnog razorena, kako na nivou individualnog, grupno-specifičnog i društvenog znanja, tako i na nivou društvenih odnosa. U takvom kontekstu, u društvu obeleženom moralnom konfuzijom, zadatak prava trebao bi se sastojati u ekspliciranju i formalizaciji zaboravljenih ili odbačenih moralnih principa. Pravo bi bilo jedan od mehanizama transformacije iz stanja društvene anomije u pristojno društvo.[50]

„Za krivičara Srđu Popovića, s razlogom i s pravom, zločini su pitanje svih pitanja. Tek njihovo procesuiranje i suočavanje sa njima i sa Projektom koji je do njih doveo, može da rasprši ogromnu laž koja još nije dovedena u pitanje. Suđenje je neophodno, ne samo zbog toga da bi se počinioci kaznili, nego i da bi društvo pokazalo da osuđuje zločin. Jedino suđenje može da uspostavi moralnu ravnotežu koja je zločinom poremećena.“[51]

Da bi krivično pravo posle masovnog zločina moglo doprineti prevazilaženju moralne konfuzije, neophodno je da kako krivični proces, tako i presuda, napuste paradigmatski fokus na konkretno delo i konkretnog počinioca. Principijelni predmeti pažnje krivičnog prava postaju žrtve i politička zajednica konfrontirana sa nasleđem zločina. Prvo, ovaj pristup insistira da je krivično pravo motivisano ostvarenjem pravde za žrtve. U toku krivičnog procesa razotkriva se njihova patnja, identifikacijom mnogostrukih oblika povreda – fizičkih, emotivnih, psiholoških, moralnih, materijalnih – koje su nanete velikom broju ljudi i od kojih mnogi preživeli pate i danas. Pri tom, nema potrebe da sud napusti formalni jezik pravno relevantnih činjenica. Na suđenju se javno priznaje i oficijelno sankcioniše jednostavna istina o tome šta se stvarno dogodilo. Time formalna pravnička istina raskrinkava vladajuću kulturu i politiku laži:

„Tako Biljana Plavšić pojedinačno imenuje 391 logor koji su srpske snage uspostavile širom teritorije BiH; priznaje ubistva desetine zatvorenika u Manjači, 14 u Bratuncu, najmanje 266 u KPD Foča, 190 u selu Grabovice, stotine u logoru Omarska; priznaje streljanje 250 zatvorenika u Prijedoru, ubistva neodređenog broja u Karakaju, logoru Sušica, Keraterm, Luka i još 15 logora ili objekata u vezi sa logorima; priznaje ubistva tokom napada na sela i gradove, 78 u Bijeljini, 65 ubistava u Bratuncu, 10 u Brčkom, streljanje 30 muslimana u Prohovu, ubistvo i spaljivanje tela 70 muslimana u naselju Bikavac, likvidaciju više stotina muškaraca, žena i dece u Višegradu i na mostovima Drine, ubistvo 15 muslimana u Zvorniku i masovna ubistva u još 15 mesta u BiH; priznaje uništavanje preko 140 kulturnih i verskih spomenika Hrvata i muslimana u BiH.“[52]

Sâma kazna ima značaj javnog priznanja da su nevini i nemoćni bez ikakvog razloga postali metom režimski orkestriranog zločina, da se to ne može braniti nikakvim objašnjenjima ili tumačenjima, te da se društvo u tranziciji obavezuje da se tako nešto više neće ponoviti:

„Lek je u civilizovanom svetu sud, koji restituiše ono što je moguće restituisati, a to zato da, pre svega, žrtvama bude vraćeno ljudsko dostojanstvo (nisu poklani prasići!), a i da preživeli dobiju makar moralnu satisfakciju u saznanju da društvo u kome živimo osuđuje zločin.“[53]

Drugi transformativni zadatak krivičnog prava sastoji se u menjanju moralne strukture postzločinačkog društva. Kažnjavajući počinioce, krivična pravda postaje mnogo više od mehanizma utvrđivanja individualne krivice. Identifikujući zločin kao zlo delo, sud kaže da je ono što su učinili krivično-pravno odgovorni pojedinci moralno neprihvatljivo; nijedno društvo koje želi da bude demokratsko i pristojno ne može tolerisati etiku zla kojom je opravdavan takav zločin:

„Nije svrha samo da se onaj (ko je počinio zločin – N. D.) kazni, svrha je da društvo kao celina vidi šta je zločin, ko je izvršio zločin i da je zločin kažnjen. Dakle, suđenje vodi vaspostavljanju jedne moralne ravnoteže koja je zločinom narušena i koju celo društvo oseća kao poremećaj u svom životu.“[54]

Ovako skicirana transformativna pravda zahteva pogled unazad kao neophodan uslov svakog moralno ispravnog i demokratski održivog pogleda unapred. Neposredna prošlost bila je odlučno obeležena nečim što bi se moglo nazvati moralnom korupcijom, izgubljenom sposobnošću za razlikovanje dobra i zla, ili kulturom praktične afirmacije zla. Zato danas, posle pada zločinačkog režima, mi imamo obavezu da delujemo – nas radi – na način koji će reafirmisati izgubljeni osećaj za pravdu, odnosno izgubljeni etos dobrog i ispravnog ponašanja. Odbacujući standardni prigovor da se ovim previše očekuje od običnih ljudi, da im se nameće zahtev za ritualnim pokajanjem, Popović insistra da je ovakva transformacija u interesu svakog pojedinca i društva u celini:

„Često se kaže da je ovde društvo razbijeno. Onog trenutka kada je društvo pretvoreno u narod, kada smo svi postali krompiri u vreći koja se zove narod, tu više nema ni društvenih uloga, ni društvenih grupa, ni svesti o tome ko kojoj grupi pripada, ni čiji su interesi zajednički, koji su interesi suprotstavljeni, ništa od toga ne postoji. To je anomija, koja postoji u nedostatku društva, i to dodatno unesrećava ljude, jer je time izgubljeno i ono što se zove javni poredak… Mi se krećemo haotično kao atomi, svi nekuda idemo, menjamo pravce, sudaramo se, ali to nema nikakvog smisla, to se zove haos. U haosu ljudi ne mogu biti srećni, jer su uplašeni.“[55]

Posle zločina počinjenih u ime lažnih vrednosti, tranzicija u stanje civilizovanog demokratskog mira ne može se postići samo zamenom vladajućih elita i uspostavljanjem novog institucionalnog okvira. Loša prošlost zahteva jasnu, radikalno novu moralnu osnovu zajednice. Predmet transformacije su modeli verovanja, stavovi i vrednosti koji su oblikovani pod starim režimom a koji nakon njegovog pada prete da se stabilizuju u moralno nebranjivu kulturu ćutanja. U ovom aspektu, transformativna pravda se tiče naših unutrašnjih grupnih odnosa, i ona pita o ceni koju treba da platimo – kako individualno, tako i kao zajednica – kako bismo mogli da živimo normalno, i kako bismo povratili pravo da nas drugi priznaju za pristojne ljude koji žive u pristojnom društvu. Mi treba da dokažemo nešto što uopšte nije očigledno: prvo, da zaslužujemo da budemo tretirani kao moralni pojedinci, tj. kao ljudi sposobni da žive u skladu sa standardima ispravnog i pravednog; drugo, da naše društvo zaslužuje da ga drugi tretiraju kao pristojno društvo.

Treba imati u vidu da je u jednom posebnom smislu domet transformativne pravde ograničen: nikakva pravda ne može da obnovi moralne odnose koji su postojali pre zločina. Činjenica da je zlo počinjeno ne može se ničim poništiti. Osobe čiji su se životi morali poštovati kao neprikosnoveni više nisu žive. Njihova nasilna smrt posledica je određenog etičkog tumačenja našeg kolektivnog identiteta. Nepromenljivost ove činjenice – nepromenljivost ovog odsustva s kojim smo povezani – čini naše živote trajno moralno oštećenima. Zato je naša prva – individualna i društvena – obaveza da se zapitamo šta znači živeti kao ljudsko biće obeleženo zločinom u zločinom obeleženom društvu. Mi u najmanju ruku imamo obavezu da se sećamo, pri čemu se ova obaveza zgušnjava u ”obavezu da svedočimo o odsustvu žrtava. Takvo sećanje je zahtev pravde, ne u istorijskom ili empirijskom smislu… Reč je o procesu u kome bi zajednica pamtila kako je odbacila ne svoju sopstvenu prošlost, već pravdu”. [56]

Ispravan izbor nije pitanje kulturne refleksije. Moralna promena sigurno nije isključivo stvar prava i politike, ali to ne vodi zaključku da refleksija treba da bude prvenstveno zadatak za civilno društvo. Iluzorno je očekivati da bi u moralno uništenom društvu oni s ispravnim gledištima mogli da ubede nemu većinu o potrebi moralno ispravne reakcije na zločin. Transformativna pravda zahteva autoritativni okvir,[57] čiji bi glavni zadatak bio ”da proizvede i konsoliduje nove i specifične kategorije političke moralnosti, koje bi ubuduće usmeravale političku kulturu“.[58]

Na kraju, pesimističan Popovićev izvod i dalje je na snazi. Menjanje moralne slike (identiteta) društva postaje ostvarivo samo ako je ispunjen jedan trivijalan prethodni uslov: da društvo hoće da se menja. Ovde možemo da sumiramo tri ključna problema srpske tranzicione pravde. Prvo, zločin je enorman. Drugo, nije ga lako svesti na puki režimski zločin koji bi bio predstavljen kao zlo udaljeno od običnih ljudi, zlo na koje oni nisu mogli da utiču. Treće, odbijajući da se na ozbiljan način suoči sa zločinom, Srbija odbija da pokrene proces demokratske tranzicije.

Poglavlje iz knjige o Srđi Popoviću koja uskoro izlazi u izdanju Peščanika.

Peščanik.net, 29.10.2014.

———–    

  1. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992), str. 43 i dalje.
  2. Zoran Đinđić, Jugoslavija kao nedovršena država (Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada, 1988), str. 39.
  3. Ibid.
  4. Tekstovi Srđe Popovića iz ova dva perioda sakupljeni su u knjizi Put u varvarstvo, ur. Zoran Purešević (Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2000).
  5. Put u varvarstvo, str. 20.
  6. Ibid.
  7. Dragomir Vojnić i Žarko Puhovski, “The Economic and Political Dimensions of Transition”; u: Žarko Puhovski et al (eds.), Politics and Economics of Transition, (Zagreb: Informator, 1993), str. 43.
  8. Tezu po kojoj socijalističku ideologiju treba razumeti ne kao ‘iskrivljenu spoznaju’, već kao specifično tvorenje prakse – što je u krajnjem izvodu teza o idealističkoj konstrukciji socijalističke stvarnosti – opširnije sam obrazlagao u knjizi Slučaj Jugoslavija (Beograd: Samizdat B92, 2001), str. 30-45. Oslanjao sam se na teoriju socijalizma razvijenu u radovima Žarka Puhovskog. Up. Žarko Puhovski, Povijest i revolucija (Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, 1980); Socijalistička konstrukcija zbilje (Zagreb: Školska knjiga, 1990).
  9. Put u varvarstvo, str. 20.
  10. Ovu frazu pozajmljujem naravno od Zorana Đinđića.
  11. Put u varvarstvo, str. 88.
  12. Ovakvo stanje su Andraš Šajo i Vera Lošonci svojevremeno odredili kao vladavinu pomoću prava (rule by law). Andras Sajo and Vera Losonci, “Rule by Law in East Central Europe: Is the Emperor’s New Suit a Straightjacket?”, u: David Greenberg et al (eds.), Constitutionalism and Democracy. Transitions in the Contemporary World (Oxford: Oxford University Press, 1993), str. 327.
  13. Put u varvarstvo, str. 21.
  14. A. Sajo/V. Losonci, op.cit., str. 325.
  15. Put u varvarstvo, str. 120.
  16. Ibid, str. 170.
  17. Ibid.
  18. Ibid, str. 171.
  19. Ponoviću da su mogući i negativni odgovori na ova pitanja, na primer u obliku pravne i političke odluke da se prošlost proglasi irelevantnom za novu demokratiju. U Španiji su nakon pada Frankovog režima 1975. godine nove političke elite sklopile poznati ‘pakt o zaboravu’. U Urugvaju su 1989. godine građani izašli na referendum na kome su izglasali amnestiju za pripadnike vojske i policije koji su počinili zločine za vreme diktature. Primera ima još, ali valja primetiti da nijedna ovakva politička odluka nikad nije ispunila postavljeni cilj – u svakoj od ovih zemalja zločinačka prošlost se vratila na dnevni red ne samo kao moralno i kulturno već i kao pravno-političko pitanje. O slabostima teorijskih argumenata kojima se brani pozicija ‘zvaničnog zaborava’ pisao sam u knjizi Dužnost da se odgovori. Masovni zločin, poricanje i kolektivna odgovornost (Beograd: Fabrika knjiga, 2011).
  20. ”Tranziciona pravda… obuhvata kompletan spektar procesa i mehanizama kroz koje jedno društvo nastoji da ovlada nasleđima masovnih nedela, sa ciljem da uspostavi odgovornost, donese pravdu i ostvari pomirenje. Ovi procesi i mehanizmi mogu biti i sudski i vansudski, mogu (ali ne moraju) uključivati posredovanje međunarodne zajednice, individualna krivična suđenja, naknadu štete, otkrivanje istine, institucionalne reforme, zabranu zapošljavanja u javnim službama i otpuštanja iz javne službe, kao i bilo koju njihovu kombinaciju.” The Rule of Law and Transitional Justice in Conflict and Post-Conflict Societies, Report of the Secretary General to the UN Security Council, S/2004/616, dostupno na: http://www2.ohchr.org/english/issues/rule_of_law/transjustice.htm
  21. David Dyzenhaus, ”Judicial Independence, Transitional Justice and the Rule of Law”, Otago Law Review, Vol. 10, No. 3, 2003, p. 347.
  22. Najvažniji tekstovi i govori Srđe Popovića iz ovog perioda sakupljeni su u knjizi One gorke suze posle, ur. Zoran Purešević (Beograd: Peščanik, 2010).
  23. One gorke suze posle, str. 211.
  24. Ibid, str. 102.
  25. One gorke suze posle, str. 99.
  26. Za detaljnu analizu, up. Srđa Popović, Nezavršeni proces. Šta je ostalo nedorečeno tokom suđenja atentatorima na premijera Zorana Đinđića (Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2006).
  27. Svi prilozi ovoj polemici sakupljeni su u knjizi Tačka razlaza (Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2003). Vredan pažnje je i analitički pouzdan predgovor Olivere Milosavljević.
  28. Tačka razlaza, str. 21-22.
  29. Ibid, str. 168 (kurzivi u originalu).
  30. Ibid, str. 44-45.
  31. Ibid, str. 60-61.
  32. Ibid, str. 44.
  33. Ibid, str. 53.
  34. Ibid, str. 54.
  35. Ibid, str. 102, 53.
  36. Ibid, str. 100.
  37. Ova fraza je Habermasova: ‘Wir im Lande der Tatër…’, u Jürgen Habermas, “Warum ein ‘Demokratiepreis’ für Daniel J. Goldhagen? Eine Laudatio”, Die Zeit, 12/1997, dostupno na http://www.zeit.de/1997/12/historie.txt.19970314.xml
  38. W James Booth, Communities of Memory. On Witness, Identity, and Justice (Ithaca: Cornell University Press, 2006), str. 11.
  39. Ibid, str. 69.
  40. Put u varvarstvo, str. 234.
  41. One gorke suze posle, str. 110.
  42. Ibid, str. 111-112.
  43. Ibid, str. 181.
  44. Up. John Wozniak et al, Transformative Justice: Critical and Peacemaking Themes Influenced by Richard Quinney (Lanham: Lexington Books, 2008); Ruth Morris, Stories of Transformative Justice (Toronto: Canadian Scholarly Press, 2000).
  45. Erin Daly, ”Transformative Justice: Charting a Path to Reconciliation”, International Legal Perspectives, Vol. 12, No. 1-2, 2002, str. 73-74.
  46. Paul Gready et al, Transformative Justice – A Concept Note, Manuscript, 2010, dostupno na: https://www.wun.ac.uk/files/transformative_justice_-_concept_note_web_version.pdf
  47. Za empirijske analize i tumačenja vidi na primer: Diane Orentlicher, Shrinking the Space for Denial: The Impact of the ICTY in Serbia (New York: Open Society Institute, 2008); Patrice McMahon and David Forsyth, “The ICTY Impact on Serbia: Judicial Romanticism Meets Network Politics”, Human Rights Quarterly, Vol. 30, No. 2, 2008; Marlene Spoerri-Joksić and Annette Freyberg-Inan, “From Prosecution to Persecution. Perceptions of the ICTY in Serbian Domestic Politics”, ASSR Working Paper, 2/2008, Amsterdam School for Social Science Research; Igor Bandović (ed.), The Activity of ICTY and National War Crimes Judiciary (Beograd: Belgrade Centre for Human Rights, 2005).
  48. One gorke suze posle, str. 93.
  49. One gorke suze posle, str. 102, 195.
  50. Klasičnu teorijsku analizu ovakvog razumevanja prava nudi Ruti Teitel, Transitional Justice (New York: Oxford University Press, 2000).
  51. Dubravka Stojanović, “Onaj alegorični, suvišni veliki korak”, Predgovor knjizi One gorke suze posle, str. 12.
  52. One gorke suze posle, str. 121.
  53. One gorke suze posle, str. 91.
  54. Ibid, str. 183.
  55. Ibid, str. 183.
  56. Booth, op.cit,, 127-128.
  57. Ovde jednostavno pretpostavljam nešto što bi trebalo posebno analizirati: postzločinačko društvo zahteva autoritativnu istinu o prošlosti. Ovakvom tvrdnjom se očigledno pokreću mnoga teška pitanja, od kontekstualno specifičnog problema ‘pobedničke pravde’, do opštijeg problema neutralnosti države. Pokušao sam da se ovim pitanjima pozabavim u mom “Justice Beyond Blame. Moral Justification of (the Idea of) a Truth Commission”, The Journal of Conflict Resolution 50 (2006): 375-377.
  58. Andre du Toit, “The Moral Foundations of the South African Truth and Reconciliation Commission: Truth as Acknowledgment and Justice as Recognition”, u Robert Rotberg and Dennis Thompson (eds.), Truth v. Justice. Morality of Truth Commissions (Princeton: Princeton University Press, 2000), 125.